Dr. Diêgo Fernandes

Pensar a lógica de torcida política no Brasil contemporâneo a partir de Michel Foucault exige começar por uma recusa fundamental. O poder, para Foucault, não é uma substância localizada apenas no Estado, no partido ou no líder. Ele não é uma propriedade que alguns detêm e outros apenas sofrem. Como o próprio Foucault formula, “o poder não é uma instituição e nem uma estrutura”, mas “o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada”. Isso significa que a política não se reduz às decisões do topo. Ela se infiltra em práticas, linguagens, hábitos perceptivos, dispositivos de vigilância e modos de subjetivação.

Esse ponto é decisivo porque impede uma leitura simplista da polarização contemporânea. Quando a política se converte em torcida, não estamos diante de uma mera degradação moral do debate público, como se antes houvesse um espaço plenamente racional e agora ele tivesse sido contaminado pela paixão. O que vemos é outra coisa. Vemos a intensificação de tecnologias de poder que administram atenção, pertencimento, medo, reconhecimento e hostilidade. A lógica de torcida não substitui a política. Ela é uma forma contemporânea de sua operação. É precisamente por isso que Foucault também pode dizer que “o poder produz; ele produz realidade; produz campos de objetos e rituais da verdade”. A torcida política produz sujeitos que sentem, vigiam, reagem e se reconhecem em certos alinhamentos já previamente moldados.

A noção foucaultiana de governamentalidade ajuda a avançar. Nos estudos brasileiros que retomam seu vocabulário, a governamentalidade aparece ligada à “condução das condutas”, isto é, à arte de organizar os comportamentos dos indivíduos e das populações sem depender apenas da coerção direta. Nessa perspectiva, o governo eficaz é aquele que obtém o máximo de efeitos com o mínimo de força visível. Isso é particularmente elucidativo para o presente, em que algoritmos, métricas de engajamento, bolhas discursivas e economias da atenção modulam preferências e reações políticas sem precisarem se apresentar como censura ou imposição clássica.

No Brasil contemporâneo, essa racionalidade encontra terreno fértil numa forma de polarização que é menos programática do que afetiva. Estudos recentes sobre campanhas e discursos nas redes mostram o peso crescente da polarização em torno de figuras tensionadoras, da construção de proximidades identitárias e do uso das plataformas como espaço de disputa simbólica intensa. Não se trata apenas de divergência ideológica. Trata-se de pertencimento, adesão e rejeição organizados como laços emocionais.

É aqui que Freud se torna indispensável. Em Psicologia das massas e análise do eu, ele oferece talvez a formulação mais aguda para compreender como coletividades se mantêm unidas para além do argumento racional. Sua frase clássica é precisa: “uma massa primária desse tipo é uma quantidade de indivíduos que puseram um único objeto no lugar de seu ideal do Eu e, em consequência, identificaram-se uns com os outros em seu Eu”. O líder não é apenas um representante externo. Ele ocupa o lugar do ideal. Cada membro da massa se vincula a ele e, por essa via, vincula-se aos demais. A unidade coletiva nasce menos de uma verdade compartilhada do que de uma identificação comum.

Freud vai ainda mais longe ao observar que “o líder da massa continua sendo o temido pai primevo” e que a massa “é ávida por autoridade”, possuindo “sede de submissão”. A fórmula é dura, mas extremamente fecunda para o presente. A política em forma de torcida não quer apenas ideias fortes. Quer figuras fortes. Quer voz de comando. Quer o alívio subjetivo de delegar a um Outro suposto consistente a tarefa de sustentar unidade, direção e sentido. Em vez de cidadãos em conflito com a complexidade do real, aparecem agrupamentos afetivos em busca de uma autoridade que os organize narcisicamente.

Lacan radicaliza essa leitura ao deslocar o problema da massa para o campo do discurso e do desejo. Quando afirma que “o inconsciente é o discurso do Outro”, ele desfaz a ilusão de que o sujeito fala de um ponto puramente autônomo. O que o sujeito pensa, repete, teme e deseja já está atravessado por um campo simbólico anterior a ele. E quando Lacan formula que “o desejo do homem é o desejo do Outro”, ele mostra que o desejo humano não é autoevidente nem autossuficiente. Desejamos também a partir do que nos mede, nos chama, nos nomeia e nos convoca.

Aplicado à política contemporânea, isso significa que a torcida não se sustenta apenas por crenças conscientes. Ela se enraíza em circuitos de desejo e reconhecimento. O sujeito não adere somente porque concorda. Muitas vezes, adere porque precisa ser contado entre os fiéis, porque precisa existir sob o olhar do grupo, porque encontra no líder uma condensação imaginária de potência, pureza ou revanche. A torcida política funciona, assim, como uma economia libidinal. Ela oferece pertencimento, nomeação, inimigos claros e uma gramática de gozo compartilhado.

A articulação entre Foucault e Lacan é particularmente fecunda aqui. Foucault mostra como os dispositivos produzem condutas e verdades. Lacan mostra como o sujeito é capturado pelos significantes do Outro e pelos modos de gozo de sua época. Juntos, eles permitem ver que a política de torcida não é um simples rebaixamento cognitivo da cidadania. Ela é uma máquina de subjetivação. Ela fabrica o militante-espectador, o indignado serial, o vigilante moral, o inimigo instantâneo e o seguidor que confunde obediência afetiva com convicção ética.

Nesse ponto, Debord acrescenta uma mediação decisiva. “O espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediada por imagens.” A política-espetáculo não é apenas teatralização superficial do real. Ela reorganiza o próprio vínculo social. O adversário deixa de ser alguém com quem se disputa o mundo comum e passa a ser uma imagem hostil a ser consumida, ridicularizada ou eliminada simbolicamente. A adesão deixa de ser apenas programática e passa a ser performativa. É preciso mostrar que se pertence, reagir no tempo certo, compartilhar a indignação correta, produzir presença.

Por isso, o problema da torcida política no Brasil não pode ser reduzido à tese banal de que “as redes estragaram a democracia”. As redes amplificam e aceleram, mas encontram matéria já disponível em formas anteriores de personalismo, identificação partidária, moralização do conflito e expectativa de salvação encarnada. O digital intensifica uma disposição já presente e a conecta a novas técnicas de vigilância, repetição e recompensa afetiva.

A crítica, então, não deve opor friamente razão a paixão, como se o ideal fosse uma esfera pública sem afeto. A questão é outra. Trata-se de perguntar quais afetos estão sendo produzidos, por quais dispositivos, a serviço de quais relações de poder e sob que formas de gozo e submissão. Foucault nos ajuda a ver que o poder governa produzindo sujeitos. Freud mostra que a massa se constitui pela identificação ao líder. Lacan revela que o sujeito deseja a partir do Outro e pode gozar de sua própria captura. Debord lembra que tudo isso pode operar como espetáculo sem deixar de ser profundamente material em seus efeitos.

Se há uma saída crítica, ela não passa por sonhar com uma política puramente técnica, fria ou asséptica. Passa por desativar a lógica hipnótica da identificação total, romper a equivalência entre líder e ideal, reabrir o espaço do conflito não idolátrico e produzir formas de participação que não dependam da excitação permanente nem da servidão afetiva. Em termos foucaultianos, isso exige inventar outras práticas de si e outras formas de relação com a verdade. Em termos freudianos e lacanianos, exige suportar a falta de garantia sem entregá-la a um pai político ou a um significante-mestre.

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Dr. Diêgo Fernandes

Pensar a atualidade da síndrome de vira-latas exige começar por Nelson Rodrigues sem, contudo, permanecer apenas nele. A expressão foi cunhada no pós 1950 para designar o sentimento de inferioridade nacional que se cristalizou após a derrota do Brasil para o Uruguai no Maracanã, mas sua força está em ter nomeado algo mais fundo do que um trauma esportivo. O que Nelson captou foi uma disposição subjetiva e cultural: a tendência brasileira de se ver como menor, de tomar o estrangeiro como medida de excelência e de converter a própria precariedade histórica em destino psíquico.

Se hoje esse mecanismo reaparece de forma particularmente intensa em relação aos Estados Unidos e a Israel, isso não se deve apenas à potência militar, tecnológica ou midiática desses Estados. O ponto decisivo é que eles passam a funcionar, para muitos, como significantes de consistência. Representam ordem, força, decisão, superioridade civilizacional e suposta legitimidade moral. É exatamente aí que a crítica freudolacaniana se torna fecunda. Ela permite mostrar que a adesão servil ao poder estrangeiro não é apenas erro analítico ou ignorância geopolítica. É também uma economia libidinal.

Freud fornece a primeira chave ao desfazer a ilusão de um eu plenamente autônomo. A célebre formulação segundo a qual “o Eu não é senhor em sua própria casa” indica que a soberania subjetiva é estruturalmente fraturada (Freud, 1917/2010, pp. 250-251). O eu, portanto, não se constitui como unidade plena, mas como instância atravessada por dependências, identificações e ideais.

Esse ponto se articula ao problema do narcisismo e do ideal do eu. A recepção acadêmica citada nas fontes consultadas recorda que Freud introduz precisamente em Sobre o narcisismo a problemática do ideal do eu, ligada à auto-observação, à crítica e à imagem de valor diante da qual o sujeito mede a si mesmo. O que interessa aqui é o seguinte: quando uma coletividade não sustenta simbolicamente seu próprio valor, ela tende a deslocar para fora o lugar do ideal. Em vez de elaborar criticamente sua história, passa a desejar ser reconhecida pelo Outro admirado. Em vez de produzir posição, consome aprovação.

É por isso que o vira-latismo não é mera baixa autoestima coletiva. Ele envolve identificação, idealização e submissão. Em Psicologia das massas e análise do eu, Freud mostra que a identificação é um dos mecanismos centrais da vida psíquica e da vida coletiva. A literatura secundária baseada nesse texto assinala que ali Freud sistematiza diferentes formas de identificação, inclusive sua conexão com o ideal do eu. No plano político-cultural, isso significa que grupos inteiros podem organizar seu desejo a partir da idealização de um outro tomado como superior. Não se trata só de imitar. Trata-se de amar a própria subordinação porque ela promete participação imaginária na força alheia.

Lacan desloca essa análise ao campo da linguagem e do desejo. Seu ensino sobre o espelho e sobre o Outro mostra que a constituição do eu passa por uma alienação inaugural à imagem e ao campo simbólico que o antecedem. Em formulação célebre, ele afirma que “o desejo do homem é o desejo do Outro” (Lacan, 1958/1998, p. 634). Isso não significa apenas que desejamos o que o outro possui. Significa, num sentido mais rigoroso, que desejamos a partir do lugar do Outro, buscando ali a legitimação de nosso valor. Quando esse Outro assume a figura do império, da potência militar ou do Estado idealizado, a alienação deixa de ser apenas interpessoal e adquire feição geopolítica.

O que se vê, então, em certa sabujice brasileira diante dos Estados Unidos e de Israel, é uma forma de submissão que mistura identificação imaginária, fascínio pelo senhor e terceirização do julgamento. Não se pergunta mais o que serve ao país, à justiça ou à verdade histórica. Pergunta-se, de modo tácito, o que agrada ao Outro forte. O desejo nacional, por assim dizer, fala com a voz do amo. Essa lógica é inteiramente compatível com o que Lacan formaliza em seu ensino sobre alienação e assujeitamento ao Outro.

Há ainda um ganho decisivo quando essa leitura é posta em diálogo com a filosofia política. La Boétie formulou o enigma com radicalidade exemplar ao afirmar que “é o próprio povo que se escraviza e se suicida” ao renunciar à liberdade e consentir com o jugo. A servidão não se mantém apenas pela força externa. Ela depende de investimento subjetivo. É isso que torna o vira-latismo mais grave do que uma posição diplomática equivocada. Ele nomeia um ponto em que a dominação é interiorizada e até desejada.

Fanon aprofunda esse problema ao mostrar que a colonização não opera apenas sobre territórios, mas sobre o imaginário, o valor e a própria experiência do corpo e da linguagem. As fontes consultadas reiteram que Pele negra, máscaras brancas examina precisamente um mundo em que o dominado tende a medir a si mesmo pelos signos do dominador. Essa chave ajuda muito a pensar o caso brasileiro contemporâneo. A adoração acrítica da potência estrangeira não é apenas geopolítica. Ela é também colonialidade do desejo. O sujeito passa a querer com o código do Outro e a desprezar em si tudo o que não carrega o selo da aprovação externa.

Nesse ponto, a crítica freudolacaniana encontra sua dimensão propriamente ética. A psicanálise não se presta a reafirmar identidades narcísicas nacionais, nem a fornecer consolo patriótico. Seu gesto é outro. Ela interroga o ganho libidinal da submissão. Interroga por que certos sujeitos preferem ajoelhar-se à potência em vez de sustentar a angústia da própria posição. Interroga por que o discurso do amo estrangeiro pode ser vivido como alívio, já que poupa o sujeito do trabalho mais difícil, que é desejar sem garantias e responder por esse desejo.

O problema, portanto, não é admirar outra cultura, analisar alianças estratégicas ou reconhecer complexidades internacionais. O problema é transformar o Outro poderoso em tribunal íntimo. Quando isso acontece, já não há política propriamente dita. Há tutela imaginária. Há colonização simbólica. Há rebaixamento voluntário.

Superar a síndrome de vira-latas, nesse sentido, não exige ufanismo. Exige desalienação. Exige romper a equivalência entre força e verdade, entre poder e valor, entre aprovação externa e legitimidade. Exige, em termos freudianos, aceitar que o eu não é pleno. Exige, em termos lacanianos, não entregar o desejo à medida do Outro. Exige, em termos filosóficos, recusar a servidão que se mascara de lucidez. A crítica começa quando o sujeito deixa de tomar o império como espelho.

Referências conceituais mobilizadas no texto

Freud: “o Eu não é senhor em sua própria casa” (1917/2010, pp. 250-251).
Freud: introdução do problema do ideal do eu em Sobre o narcisismo e centralidade da identificação em Psicologia das massas e análise do eu.
Lacan: “o desejo do homem é o desejo do Outro” (1958/1998, p. 634).
La Boétie: “é o próprio povo que se escraviza” em Discurso da servidão voluntária.
Fanon: colonização do imaginário e medida de si pelo dominador em Pele negra, máscaras brancas.
Nelson Rodrigues: origem e sentido ampliado do “complexo de vira-lata”.

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Dr. Diêgo Fernandes

Pensar a relação entre psicanálise lacaniana, neoliberalismo e discurso capitalista exige evitar uma leitura simplista segundo a qual Lacan teria apenas antecipado uma crítica moral ao mercado. O ponto é mais rigoroso. A teoria lacaniana permite ler, na própria forma do laço social contemporâneo, uma modificação decisiva na relação entre sujeito, saber, comando e objeto. É nesse nível estrutural que sua reflexão se torna particularmente fecunda para compreender o imperativo neoliberal.

O primeiro passo dessa crítica está no estatuto do sujeito. Quando Lacan formula que “o inconsciente é estruturado como uma linguagem” (Lacan, 1957/1998, p. 498), ele não acrescenta uma metáfora elegante à teoria freudiana. Ele desloca o centro de gravidade da clínica. O sujeito não é substância interior, núcleo psicológico estável ou identidade plenamente disponível a si mesma. Ele emerge na cadeia significante, como efeito de representação e divisão. Por isso, toda política da subjetividade baseada em autotransparência, autodomínio e gerenciamento integral de si já começa por violentar aquilo que a experiência analítica descobre como seu ponto de impossibilidade.

Essa torção se torna ainda mais clara quando Lacan, no Seminário 17, recoloca o discurso como estrutura do laço social. Não se trata de mero conjunto de ideias ou ideologias, mas de uma ordenação estável entre posições e termos. Conforme a leitura do próprio seminário, o discurso do mestre tem importância inaugural justamente porque organiza a forma primeira de articulação entre significante, saber, sujeito e objeto (Lacan, 1969-1970/1992, p. 18). Ao mesmo tempo, o objeto a aparece, nesse quadro, como causa de desejo e também como resto, isto é, como aquilo que a operação significante produz sem absorver inteiramente.

É aqui que a leitura lacaniana encontra a mutação contemporânea do capitalismo. O neoliberalismo não é apenas um arranjo econômico. Ele produz uma gramática subjetiva específica, centrada na concorrência, no investimento em si, na autorresponsabilidade e na conversão da vida em desempenho mensurável. O “empreendedor de si” não é apenas um slogan. É um tipo de subjetivação em que o indivíduo se torna responsável por sua própria valorização, seu próprio rendimento e seu próprio fracasso. A competição passa a operar como norma interiorizada, e a autoexploração pode aparecer como liberdade.

A força da formalização lacaniana do discurso capitalista consiste em mostrar que essa racionalidade não é externa ao sujeito, mas um circuito que o captura. Na conferência de Milão, Lacan descreve o discurso capitalista como efeito de uma “pequenininha inversão” entre o S1 e o $, suficiente para que isso “ande como sobre rodinhas”, porém “ande rápido demais”, de tal modo que “se consome” e “se consuma” (Lacan, 1972, p. 62). A passagem é notável por três razões. Primeiro, porque define o capitalismo por uma aceleração estrutural e não apenas por seu conteúdo econômico. Segundo, porque mostra que sua eficiência é inseparável de sua tendência autodestrutiva. Terceiro, porque deixa ver que o consumo, longe de ser simples aquisição de bens, é o nome de um desgaste do próprio laço social e do corpo falante submetido a ele.

Esse ponto ajuda a compreender por que o neoliberalismo se articula tão bem à sociedade do cansaço, da avaliação contínua e da insuficiência permanente. Não se trata só de trabalhar mais. Trata-se de viver sob a exigência de atualização constante, produtividade afetiva, visibilidade, autocorreção e disponibilidade integral. O sujeito passa a relacionar-se consigo como capital a ser valorizado. O fracasso deixa de ser lido como efeito estrutural de uma ordem social e retorna como culpa individual. É assim que a lógica do desempenho converte sofrimento em déficit pessoal.

Mas Lacan acrescenta uma dimensão decisiva ao ligar essa maquinaria ao gozo. Na mesma conferência, ele afirma que “a mais-valia é isso [...] é o mais-de-gozar” (Lacan, 1972, p. 63). A aproximação entre Marx e a psicanálise não apaga a diferença entre os campos, mas indica um ponto comum: há extração de excesso. No capitalismo, extração de valor. Na economia libidinal, extração de gozo. O que o discurso capitalista promete como satisfação é, ao mesmo tempo, o que alimenta o circuito de repetição. O objeto não apazigua. Ele relança a demanda. Ele captura o sujeito numa temporalidade de reposição incessante. Por isso, o consumo contemporâneo não visa somente possuir coisas. Visa administrar a falta pela multiplicação de objetos que jamais a resolvem.

Essa leitura pode ser radicalizada com outra formulação lacaniana, retomada em trabalhos recentes, segundo a qual “é no próprio saber que está o seu segredo”, inclusive “o da redução do próprio trabalhador a ser apenas valor” (Lacan, 1969-1970/2016, p. 21). Aqui a crítica deixa de ser apenas econômica e torna-se epistêmica e política. O saber técnico, científico e gerencial não é neutro quando se deixa subsumir pela lógica do capital. Ele pode funcionar como operador de quantificação da vida, redução do sujeito a desempenho e tradução do corpo em recurso. Em vez de abrir espaço para o desejo, torna-se instrumento de avaliação, classificação e aproveitamento.

É nesse contexto que a psicanálise lacaniana mantém sua força crítica. Ela não oferece um programa de desadaptação romântica nem uma nostalgia antimoderna. Sua intervenção é mais precisa. Ela recoloca no centro aquilo que o discurso capitalista tende a forcluir ou recusar: a falta, a castração, o não todo, o limite da satisfação, a opacidade do desejo e a singularidade do sintoma. Quando a cultura manda gozar sem resto, a análise mostra que não há objeto capaz de saturar a falta. Quando a norma exige rendimento contínuo, ela escuta a verdade do cansaço, do fracasso, da repetição e da angústia não como defeitos de gestão, mas como índices de uma estrutura.

Por isso, a clínica lacaniana não pode ser confundida com técnica de readequação subjetiva ao mercado. Seu ponto ético é outro. Ela não promete restaurar o sujeito para que volte mais eficiente à engrenagem. Ela interroga o que, nele, não se deixa integrar sem perda ao imperativo de performance. Se o neoliberalismo quer um sujeito mensurável, comparável e continuamente disponível, a psicanálise insiste no que escapa à equivalência. E é talvez exatamente por isso que ela segue sendo incômoda. Não porque rejeite toda modernidade, mas porque revela a fissura constitutiva que o discurso capitalista tenta converter em combustível de consumo e exaustão.

Citações lacanianas mobilizadas
Lacan, J. (1957/1998). A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud, p. 498.
Lacan, J. (1969-1970/1992). O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise, p. 18.
Lacan, J. (1969-1970/2016). O seminário, livro 17: O avesso da psicanálise, p. 21.
Lacan, J. (1972). Conferência de Milão, pp. 62-63.

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Dr. Diêgo Fernandes

Psicanálise freudiana, modernidade e a tentação da otimização

Pensar a ameaça contemporânea à psicanálise freudiana exige, antes de tudo, recusar um equívoco recorrente. O problema não é simplesmente o desaparecimento institucional da psicanálise, mas a corrosão interna de sua lógica própria. Já na abertura de O mal-estar na civilização, Freud observa que os homens tendem a “buscar poder, sucesso e riqueza” e a subestimar “os autênticos valores da vida” (Freud, 1930/2010, p. 14). O que hoje se apresenta como cultura da performance, da mensuração e da resposta rápida radicaliza precisamente esse desvio axiológico. Quando tal gramática invade a clínica, o sofrimento tende a ser tratado como falha de funcionamento, e não como formação a ser lida. O sintoma deixa de ser texto e passa a ser ruído a eliminar.

É nesse ponto que a psicanálise freudiana se torna particularmente incômoda para a modernidade tardia. Seu gesto inaugural não consiste em acelerar a adaptação do sujeito ao mundo, mas em suspender a pressa compreensiva para escutar o que nele não coincide consigo mesmo. Em Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise, Freud formula a exigência de que o analista mantenha “a mesma atenção uniformemente suspensa” diante de tudo o que escuta (Freud, 1912/1996, p. 125). Essa indicação é decisiva, porque implica uma ética contrária à seleção utilitária da fala. O analista não deve colher apenas o que parece eficiente, objetivo ou imediatamente inteligível. Ao contrário, é precisamente o detalhe lateral, o lapso, a interrupção e a aparente irrelevância que podem carregar a verdade do conflito psíquico. Numa cultura orientada por filtros, protocolos e indicadores, essa escuta é quase uma heresia metodológica.

A mesma tensão aparece do lado do analisando. Freud vincula a experiência analítica à regra de dizer tudo o que ocorrer, sem crítica nem seleção, o que a tradição posterior consolidou como associação livre (Freud, 1912/1996, p. 126). Ora, a lógica da otimização produz exatamente o contrário. Ela exige fala organizada, narrativa linear, clareza operacional e metas explícitas. Mas o inconsciente não fala a língua da gestão. Ele comparece por tropeços, condensações, deslocamentos, repetições e ambivalências. Por isso, submeter a clínica inteiramente ao ideal de comunicação objetiva e de resultado mensurável não significa apenas modernizá-la. Significa neutralizar a própria condição de emergência do inconsciente na experiência analítica.

Freud foi particularmente cuidadoso em advertir contra a ilusão de transformar a técnica em manual exaustivo. Em Sobre o início do tratamento, ele compara as recomendações técnicas aos livros de xadrez e afirma que apenas as aberturas e os finais admitem apresentação sistemática, enquanto a infinita variedade das jogadas intermediárias escapa a tal formalização (Freud, 1913, p. 165). A analogia é notável porque desfaz, de antemão, a fantasia contemporânea de protocolizar integralmente o tratamento. Há inícios possíveis, há balizas, há manejo técnico, mas o processo analítico não se deixa reduzir a roteiro. Cada análise encontra sua necessidade no próprio desenrolar da transferência. A obsessão moderna por padronização, portanto, não corrige um suposto déficit de rigor da psicanálise. Ela ataca justamente aquilo que nela é rigoroso, isto é, sua submissão ao caso e não ao formulário.

Há ainda um ponto decisivo. A busca contemporânea por otimização costuma se apresentar sob o signo do cuidado, da eficácia e até da democratização do acesso. Freud certamente não era indiferente ao sofrimento nem hostil à ideia de efeitos terapêuticos. O que ele recusa é a subordinação do tratamento à pressa de convencer e produzir efeitos visíveis. Em Recomendações aos médicos que exercem a psicanálise, ele chama de perigosa a “ambição terapêutica” de alcançar algo que produza efeito convincente sobre os outros (Freud, 1912/1976, p. 153). A advertência permanece atual. Quando a clínica passa a valer sobretudo pelo que pode exibir, quantificar e comprovar de imediato, o analista corre o risco de trabalhar para a cena pública da validação, e não para a lógica singular do tratamento. A pressa de mostrar resultado pode se tornar resistência do próprio clínico.

Freud também não idealiza o tratamento como percurso curto e facilmente escalável. No caso do Homem dos Lobos, ele afirma que análises que obtêm resultado favorável em pouco tempo podem ser valiosas para a autoestima do terapeuta e para a importância médica da psicanálise, mas “para o avanço do conhecimento científico são geralmente sem valor”; acrescenta ainda que algo de novo se ganha apenas com análises difíceis e demoradas, capazes de descer às camadas mais profundas do desenvolvimento psíquico (Freud, 1918/2010, pp. 18-19). A formulação é extremamente forte. Ela não glorifica a demora por si mesma, mas estabelece que o tempo analítico não pode ser medido apenas pelo critério da rapidez. Se a urgência contemporânea exige sessões breves, protocolos estáveis e supressão acelerada de sintomas, Freud lembra que a inteligibilidade do sujeito frequentemente depende do que resiste à aceleração.

No horizonte mais amplo da cultura, a crítica freudiana tampouco autoriza ingenuidade. O mal-estar na civilização mostra que a vida coletiva envolve renúncias, restrições e conflitos insolúveis. Freud afirma que “a liberdade individual não é um bem cultural” (Freud, 1930/2010, p. 38) e que “o homem civilizado trocou um tanto de felicidade por um tanto de segurança” (Freud, 1930/2010, p. 82). Essas teses ajudam a compreender por que a modernidade deseja técnicas cada vez mais eficientes de administração do sofrimento. Em sociedades marcadas por insegurança, instabilidade e competição, cresce a demanda por dispositivos que prometam regulação rápida da angústia. O problema é que a psicanálise não oferece pacificação administrativa. Ela recoloca o sujeito diante do preço psíquico de sua inscrição na cultura, sem prometer eliminá-lo por completo. É justamente por isso que ela parece lenta demais para a civilização da urgência e, ao mesmo tempo, necessária demais para ser substituída sem resto.

A ameaça de extinção da psicanálise freudiana, então, não deve ser pensada como supressão externa pura e simples, mas como sua conversão interna em uma prática compatível demais com o ideal contemporâneo de desempenho. Quando a escuta é reduzida a coleta de informação, quando a transferência é tratada como variável acessória, quando o silêncio é vivido como ineficiência, quando o sintoma é abordado apenas como disfunção a corrigir, resta talvez o nome “psicanálise”, mas já não seu núcleo ético e técnico. Freud, nesse sentido, continua sendo um critério incômodo. Sua obra recorda que há, na experiência humana, um resto não otimizável. E talvez seja precisamente nisso que resida, ainda hoje, a força crítica da psicanálise: não em se opor caricaturalmente à modernidade, mas em lembrar, no interior dela, que o sujeito não é redutível à gestão eficiente de si.

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Lá se foram sete anos!

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